NOUVELLE ADRESSE :

[Erwann Bleu]

L'ANTINOMIE DU VICE ET DU SUICIDE

« Bien que le suicide soit un crime difficile à punir, on trouvait des moyens ingénieux pour frapper le coupable, tout mort qu'il soit. Par exemple, l'absence de rites funéraires et l'interdiction d'être enterré dans une « terre consacrée ». A y regarder de près, cette punition est affreuse et renverse efficacement les données de base. Des suicidés, elle fait des « spectres » dont la damnation ultime est paradoxalement celle de ne pouvoir jamais vraiment mourir. Il s'agit d'une machine (pénale) à produire des morts vivants. » (195)

« La pensée qui retient finalement le héros [de Hamlet] devant le suicide est précisément celle d'un doute persistant concernant la possibilité d'un « not to be » pur et simple » (195)

« Dans le discours et l'imaginaire chrétiens existe un « argument » fort contre le suicide, la promesse funeste d'une immortalité réelle en tant qu'impossibilité de vraiment mourir. L'existence de cette « twilight zone », la zone des « non-morts », dépend pourtant de la présupposition d'une distinction nette entre l'âme et le corps, comme deux substances différentes. On pourrait parler aussi d'une distinction nette entre le fini et l'infini. Pour le dire schématiquement : on entre dans l'infini par une coupure d'avec le fini. L'événement qui marque cette coupure est la mort. Or, celle-ci doit être accompagnée par un acte symbolique qui fixe la rupture et, si l'on peut dire, retient le corps dans l'en-deçà. Faute de quoi se produit cet étrange phénomène où l'on rentre, en quelque sorte, dans l'infini, avec son corps. Un corps qui, bien évidemment, n'est pas fait à la mesure de l'infini. Et il n'y a pas besoin de disposer d'images précises de l'enfer pour comprendre que cela va faire mal, infiniment mal. C'est dire que, dans l'horizon religieux, cette zone floue existe précisément dans la mesure où elle peut être produite ou bien abolie par un artifice symbolique. En ce sens, elle est maîtrisable, elle est pour ainsi dire « sous le contrôle » de celui qui tient ce pouvoir symbolique. Ceci pourrait expliquer ce fait en apparence paradoxal : avec la rupture de la modernité ou, plus précisément, avec la marche victorieuse des Lumières, on assiste à une véritable montée de toutes sortes de fantômes et de morts vivants dans l'imaginaire populaire. Cela commence par le roman gothique, continue avec les vampires et inspire ensuite une partie importante de la littérature romantique. Tout se passe comme si cette zone floue et sacrée n'était plus un endroit délimité et circonscrit (où l'on peut être « envoyé »), mais commençait à figurer l'envers irréductible de la subjectivité moderne en tant que telle. Tout se passe comme si la naissance du sujet (au sens moderne du terme) correspondait à l'acte de rentrer avec son corps dans un infini qui n'est pas fait à sa mesure ; comme si le sujet moderne était maintenant, par définition, un « suicidé » » (196)


. DU SUICIDE COMME « EXECUTION DANS LES FORMES »

« Et ce qui fait toute la différence, c'est la distinction entre le meurtre du monarque et son exécution formelle [lors de la révolution de 1789, c'est Kant qui fait le parallèle], qui correspond bien à la distinction entre la mort et le suicide. » (197)

« Avec l'exécution formelle, on a affaire à une tout autre situation. Son caractère insupportable est lié au fait qu'elle constitue une chose inouïe et effrayante, mais qu'elle n'est pas un crime dans le sens strict du terme, parce qu'elle s'effectue au nom et sous la forme de la loi. Pire encore, ce qui est jugé et exécuté « dans les formes » de la loi est ici la loi elle-même. Il s'agit de l'exécution dans les formes de celui qui est le générateur et le porteur de ces mêmes formes. L'exécution formelle serait alors l'attaque portée contre le mandat symbolique même de la législation, tandis que le meurtre (du souverain) ne serait que l'attaque portée contre un individu concret.
On voit bien alors pourquoi cet acte du peuple a eux yeux de Kant la structure du suicide. Parce que le peuple n'est constitué en tant que peuple que par rapport à cet ordre symbolique. C'est le monarque (dans sa fonction symbolique) qui donne au peuple son existence symbolique, si misérable qu'elle puisse être. En dehors de celui-ci, le peuple n'est plus un peuple mais une masse de gens et n'a, strictement parlant, aucun « statut » » (198)

« On voit bien qu'ici on a affaire à une forme singulière du suicide : il s'agit de se tuer à travers l'Autre, de se tuer dans l'Autre. Dans ce cas de figure, j'anéantis dans l'Autre ce qui donne le statut, le sens, l'appui, l'identité à ma propre existence. Bien sûr, le terme « Autre » ne se réfère pas à une « autre personne », mais très précisément à l'ordre symbolique. Aussi bien, le terme « suicide » ne se réfère pas à la mort empirique, mais plutôt au surgissement d'une vie « hors lieu » ou « sans lieu », sans repaire symbolique. Une vie purement réelle, dont l'image serait celle des « morts vivants » et d'une existence fantomatique ou spectrale. » (198)

« Le « suicide » sur lequel se fonde la modernité touche de près au rapport du sujet à la loi. Il marque le passage qui rend désormais impossible toute fondation de la loi dans un « dehors » quelconque. » (198)

« Je me réfère à un passage d'Encore où Lacan insiste sur le fait que la vraie révolution ne s'est pas produite avec Copernic, mais bien plutôt avec Kepler. Ce qui introduit une véritable subversion n'est pas le fait de changer le centre : si ce n'est plus la sphère céleste qui tourne autour de la Terre, mais la Terre qui tourne, ce changement de centre n'empêche pas le fait que ça continue à tourner [...]. Kepler, grâce à sa proposition que « ça tourne » en ellipse, met en question la fonction du centre. Et on devrait dire que le Bien qui, chez Kant, tourne désormais autour de la loi, tourne, lui aussi, en ellipse. » (199)

« Le postulat de l'immortalité de l'âme n'est plus chez Kant la promesse du paradis éternel, mais la condition nécessaire d'un effort et d'une amélioration éthiques que la mort a interrompus d'une manière purement accidentelle. » (200)

« En d'autres termes, le sujet éthique est directement impliqué dans le processus (infini) de l'amélioration, il est employé à créer une sorte de « série morale » de son existence. De ce fait, il ne peut pas en voir la totalité. Dans ce contexte, Dieu incarne le point de vue qui voit, dans cette série, une totalité... » (201)

« Dans une telle perspective, le postulat de l'immortalité se signale comme un postulat très inhabituel : l'immortalité de l'âme ne postule rien de suprasensible mais la durée infinie du sensible, c'est-à-dire de ce qui est soumis à « la condition du temps ». On devrait dire que la présupposition du « progrès à l'infini des degrés inférieurs aux degrés supérieurs de la perfection morale », introduite par Kant avec le postulat de l'immortalité, est en elle-même paradoxale. En effet elle postule, non pas vraiment une âme immortelle, mais un corps immortel, indestructible, bref sublime. Le corps qui existe dans le temps, qui se transforme dans le temps et qui s'approche de sa fin, du point de sa mort, dans un mouvement asymptotique à l'infini. Ici, on rencontre encore une fois l'image du sujet comme celui qui est rentré, avec son corps, dans l'infini qui n'est pas fait à sa mesure. » (201)

« Ce n'est pas une éthique de l'accomplissement d'un acte, mais l'éthique dans laquelle l'existence entière du sujet est un acte, un « acte de foi », pourrait-on dire. L'acte, s'il existe, se situe du côté de l'Autre.
Nous avons déjà indiqué que « l'Analytique » (soit la première partie de la Critique de la raison pratique) implique une notion différente de l'infini. L'infini n'y est pas l'ensemble du fini, mais suppose plutôt l'inclusion d'un élément infini (Kant l'appelle l'inconditionné) dans la série du fini. Ici, on pourrait parler de la possibilité de l'accomplissement d'un acte. Or, Kant recule devant cette conception au profit de l'autre, celle qu'il développe dans la « Dialectique » et qui domine ses oeuvres ultérieures. » (202)

« Il n'y a rien dans le système moral kantien qui rende possible la distinction entre une « méchanceté toute formelle » et une « bonté toute formelle ». Qui plus est, la « forme pure » et l'accomplissement d'un acte « uniquement pour la forme » sont la définition même (et la seule définition) du Bien. Ce qui fait qu'un pur acte éthique se transforme en crime le plus terrible n'est donc rien d'autre que le fait qu'il a lieu. C'est un acte qui arrive à faire « l'impossible ». C'est l'action « qu'il ne faudrait pas », et c'est ce qu'il a – à en croire Lacan – en commun avec la jouissance. » (202)


. JOUIR OU NE PAS JOUIR

« En effet, la jouissance doit être reconnue comme le point générateur de l'antinomie kantienne du vice, dont l'emblème est le suicide. » (202)

« Il suffit, poursuit Lacan, que la jouissance soit un mal, au sens d'une douleur, pour que le sens de la loi morale soit à cette occasion complètement changé. « Si la loi morale est susceptible de jouer ici quelque rôle, c'est précisément à servir d'appui à cette jouissance » » (204)

« Si on choisit [dans l'exemple kantien ou quelqu'un ne pourrait passer la nuit avec son amante qu'à la condition d'être ensuite exécuté] la mort plutôt que le renoncement au plaisir, ce n'est pas parce qu'on serait incapable de renoncer au plaisir (ce que Kant semble soutenir), mais parce que, dans les conditions données, le choix du plaisir est bel et bien la seule manière de montrer qu'on est capable de renoncer au principe de plaisir. C'est en agissant comme le suggère Kant, c'est-à-dire en renonçant à la nuit avec la dame, qu'on aurait choisi le principe de plaisir comme l'ultime principe de notre action. Par contre, si l'on se décidait à passer quand même la nuit avec la dame désirée, ce ne serait pas la preuve de ce qu'on n'arrive pas à renoncer au plaisir, mais bien du contraire. On se déciderait alors à passer la nuit avec la dame non pas par plaisir mais, comme on dit, par principe ou bien « par devoir ».
Or, dans une section de la Métaphysique des moeurs, Kant aborde directement l'existence des actes qui vont à l'encontre de notre bien-être. La section en question porte le titre : « Des devoirs de l'homme envers soi en tant qu'être animal » et les trois vices qui représentent la transgression de ce devoir sont « le suicide », « la volupté » et « l'usage sans mesure de la boisson ou de la nourriture ». Là encore, tout tourne autour de la jouissance. » (205)

« Il semble donc [d'après l'argumentation kantienne] que les offenses que nous pouvons nous faire à nous-mêmes en tant qu'êtres animaux et sensibles sont finalement toujours celles qui visent ce qu'il y a en nous de « plus qu'un animal » [...]. Le paradoxe s'explique par une division intérieure au registre du sensible ou de l'animal » (205)

« La division interne du sensible, que Kant refuse de traiter comme telle, en y superposant la division entre le sensible et le moral/rationnel, n'est jamais aussi éclatante que dans ces paragraphes. L'existence d'un sensible qui va à l'encontre du sensible n'est jamais aussi palpable. » (206)

« Aux yeux de Kant, le suicide n'est pas simplement un cas de figure où nous nous appuyons sur une « force d'âme, permettant de ne point craindre la mort et de connaître quelque chose que l'homme peut estimer encore plus que la vie », afin de renoncer à la vie et de détruire notre existence animale. Tout en étant une affirmation de cette force, le suicide est aussi sa négation : c'est cette « force d'âme » qui se trouve tuée dans l'acte de suicide. En me suicidant, je tue cela même qui m'a donné le pouvoir de passer à cet acte. Je tue, en quelque sorte, cela au nom de quoi je me tue. Ce n'est pas qu'une « partie » de nous (« la force d'âme ») se retourne contre une autre partie (le corps), c'est qu'elle se sert de cette « autre » partie pour se retourner contre elle-même ou bien – ce qui peut être la même chose – pour se satisfaire. Que le corps soit tué n'est qu'un « effet concomitant ». » (206)

« Si les deux derniers « vices » se présentent comme des habitudes qui semblent assujettir l'homme au sensible, le suicide est une figure du contraire, soit l'acte ultime d'une affirmation de l'autonomie vis-à-vis du sensible [...]. Tout en reconnaissant au suicide une dignité possible qui manque absolument aux autres vices, il [Kant] les traite comme s'il n'y avait entre eux qu'une différence de degré. Le mot « jouissance », qui abonde dans les parties sur « la volupté » et « l'ivrognerie et la gourmandise », est absent du paragraphe sur « le suicide ». Et pourtant, le suicide y figure comme le paradigme des trois vices. C'est comme si, en s'abandonnant aux plaisirs sensibles, l'homme visait quelque chose qui n'est vraiment atteint que dans l'acte du suicide. Cela s'explique à la lumière de l'apologue du gibet, tel que nous l'avons commenté : la jouissance ne se situe pas simplement dans le plaisir sexuel ou gourmand auquel on se livre, mais dans un au-delà qui devient palpable dans la figure de la mort qui le délimite. » (207)

« La jouissance ne se situe pas au-delà du sensible. Elle figure plutôt comme ce point excentré du sensible qui introduit dans le « ça tourne » du sensible ou du plaisir un élément de la chute, un « ça tombe ». La jouissance « infinitise » le sensible, elle le parasite et le rend « pas-tout ». Elle est en même temps inaccessible et omniprésente ; elle est ce que nous poursuivons, mais aussi ce qui nous poursuit et dont nous voudrions bien nous débarrasser pour pouvoir vivre tranquillement. Elle est ce qu'il nous faut, mais aussi « ce qu'il ne faudrait pas ». Le rapport du sujet à cette équivoque de la jouissance trouve son expression la plus pointue dans un terme inventé par Lacan : le « plus-de-jouir ». Le double sens de ce terme, l'oscillation entre « jouir (encore) plus » et « ne plus jouir (du tout) », le renversement de l'un en l'autre, atteignent leur apogée et leur « résolution » dans l'acte du suicide qui réussit, justement, à réaliser les deux à la fois. » (207)